Предвестники религиозного синтеза

Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных попыток влияния, которые опрокинули точку зрения, основанную на открытом свыше Слове, и сформировали Иную Духовность, будет полезно окинуть взглядом некоторые важные первые ростки, подготовившие почву для кардинальных перемен в религиозных представлениях людей. Религиозные идеи, интересующие нас прежде всего, не возникли внезапно в 1700 году, но во многих отношениях представляли собой дальнейшее развитие необычных духовных движений, существовавших в Европе в Средние Века и эпоху Возрождения. Социальные, интеллектуальные и религиозные перемены, произошедшие между 1300 и 1700 годами, оказали глубокое влияние на религиозные воззрения Запада и стали одним из факторов, подготовивших плодородную почву для длительной кампании публичных призывов к духовности.

Духовные общины в Средние Века

Ряд влиятельных духовных общин, существовавших в средневековой Европе, отстаивали духовные практики и учения, которые противоречили мировоззрению, основанному на открытом свыше Слове. Например, историк Леонард Леви описывает удивительное средневековое духовное движение, которое бросило вызов христианской мысли как раз в тот момент, когда влияние Церкви в Европе достигало, наверное, наивысшей точки. В XIII-XIV веках по Европе странствовали «Братья и сестры свободного духа» — молодые бродяги, которые проповедовали свободную любовь, мистическое единение с Богом и отвержение общепринятой морали. Мужчины в этом движении называли себя бегардами, а женщины — бегинками.

Отвергая тринитарные представления о Боге, «свободные духом» настаивали на том, что божественность присутствует в каждом человеке. Когда человек осознавал эту истину, он становился на шаг ближе к осознанию собственной божественности. «Свободные духом» стремились освободить душу от плотских ограничений и сочли, что общепринятые нравственные принципы не только не имеют отношения к духовному развитию, но и сдерживают его. Как пишет Леви: «Сама жизнь была воплощением и воскресением. „Божественная сущность — это моя сущность, а моя сущность — это божественная сущность“, — говорил один „свободный духом“. Другой утверждал, будто он „полностью преобразился в Бога“, так что даже Дева Мария не увидела бы разницы. „Радуйтесь вместе со мной, я стал Богом“, — возвещал третий» [1]. Богословие «свободных духом» было составлено их гностических, мистических и прочих элементов.

Еще больше забот средневековой Церкви доставляли гностические общины, разбросанные по Южной и Восточной Европе. Гностицизм представляет собой веру в то, что тайное знание (gnosis) позволяет некоторым ведущим очень строгий образ жизни людям превзойти ограничения, которые накладывают на них время и физическое тело. Такие гностические секты, как катары, богомилы и альбигойцы, были весьма распространены и пользовались большим влиянием, в особенности на Балканах. Некоторые из этих групп даже проникли в Западную Европу, где инквизиция постепенно их истребила.

В этих европейских сектах присутствовало типичное для гностиков деление на учителей (лат. perfecti, т. е. «совершенных») и непосвященных (лат. credenti, т. е. «верующих»). Гностические секты наделяли сатану большой властью, в том числе приписывали ему сотворение мира. Некоторые учили, что космос представляет собой отражение борьбы доброй силы, которая ассоциировалась со светом и Богом Нового Завета, и злой духовной силы, которая ассоциировалась с тьмой и Богом Ветхого Завета. По этой причине большинство средневековых гностических групп отвергали учение Ветхого Завета и без почтения относились к Богу-творцу.

Рождение в теле рассматривалось либо как наказание за грехи, совершенные во время предыдущего бытия души, либо как возможность достичь освобождения духа посредством гнозиса. Половые различия как таковые были негативным следствием воплощения души, и по той же причине половые связи зачастую не одобрялись. В средневековых европейских гностических сектах также практиковалось ритуальное самоубийство путем отказа от пищи — т. н. endura. По словам учителей, добровольная смерть от голода обеспечивала душе достижения нового уровня совершенства, если человек не мог обрести достаточно тайных знаний, чтобы стать одним из perfecti.

Кроме того, в качестве Таинства они практиковали крещение в бессмертие через возложение рук perfecti. Этот обряд назывался consolamentum. Церковь конкретно осудила этот обычай, что вылилось в масштабные гонения на гностические группы. Таким образом, perfecti господствовали над жизнью credendi, в буквальном смысле держа в своих руках право даровать смерть и вечное блаженство. Некоторые группы считали земную жизнь как таковую адом или наказанием за грех — участью, избавление от которой мог даровать только gnosis.

Магия и герметическая традиция

Герметизм представляет собой тайную магическую традицию, основанную на четырнадцати книгах, в совокупности известных как Corpus Hermeticum, и ошибочно приписываемых перу мифического Гермеса Трисмегиста. Герметические учения, достигшие Западной Европы, были основаны на мировоззрениях различных философов и учителей, живших в Александрии Египетской в 150-300 гг. н. э. Иногда можно услышать предположения о еще более раннем эллинистическом происхождении этих идей. Уэйн Шумэйкер пишет: «Герметизм, по сути своей, был эллинистической созерцательной мистической традицией, возникшей на египетской земле. Его источниками были, главным образом, популярные идеи греческой философии… но, похоже, многие частности были заимствованы из иудаизма, персидской религии и, что более сомнительно, из христианства» [2].

Герметические писания попали в Европу, когда «некий монах по имени Леонардо да Пистойя привез во Флоренцию греческую рукопись, известную как Corpus Hermeticum» [3]. Благодаря переводу этой рукописи на латынь и неустанной ее рекламе, которыми занялся очень влиятельный гуманист Марсилио Фичино (1433-1499), герметические учения стали известны всей Европе. Европейские ученые приписывали авторство герметических тайн Пифагору, древним халдеям, египтянам и Зороастру [4]. Философы эпохи Возрождения были зачарованы оккультными греческими и египетскими учениями, содержавшимися в герметических сочинениях. Одним из самых известных среди них был красавец, человек светлого ума и харизматичный ученый Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494). Шумейкер пишет: «Поддержка, оказанная в самом начале человеком образованным, привлекательным и благородного происхождения, повысила престиж этой системы» [5]. Другим известным сторонником герметизма в эпоху Возрождения был знаменитый мыслитель и теоретик Джордано Бруно (1548-1600).

Герметизм отдавал предпочтение не физическому, а умственному или духовному опыту; время и место не имеют значения, а история иллюзорна. Значение имеет лишь внутренняя жизнь разума, и Бога называли просто Nous (Разум). Это возвышение Разума предполагало соответствующее отвращение к телу — сродни учению гностиков. Разум «использует тело», чтобы достигать все большего знания, приближаясь к цели личного духовного прозрения. Таким образом, герметизм часто знаменуется аскетическим пренебрежением к телу, которое воспринимается как помеха духовному развитию, и от которого мы, в конце концов, избавимся. Тело не имеет реального значения и не оказывает влияния на духовную жизнь. По мере овладения различными тайными духовными техниками, Разум обретает контроль над временем, пространством и телом. Греческие и египетские герметические учителя полагали, что душу, как только она избавится от тела, можно мгновенно перемещать с места на место. «Вели своей душе переместиться в Индию, и она уже там; пошли ее в океан, и ей, по-видимому, не придется путешествовать, чтобы оказаться там, где ты желаешь ее видеть. Какой властью ты обладаешь, и какой скоростью!» [6]

Кроме того, герметизму было присуще пантеистическое мировоззрение, искавшее божественность во всем. Corpus Hermeticum снова и снова повторяет, что «весь мир живой» и «проникнут жизнью». Учитель в герметическом трактате «Асклепий» спрашивает ученика: «Я еще не сказал, что Все есть Единое и Единое есть Все, потому что все вещи были в Творце перед творением?» [7] Общие представления о Боге нашли свое отражение в знаменитой формуле, авторство которой приписывают разным средневековым мистикам: «Бог — это круг, центр которого везде, а окружность нигде». Хотя в Corpus Hermeticum этого утверждения нет, приверженцы герметизма включают его в свои сочинения.

Божество в герметической традиции неописуемо человеческим языком. Следовательно, высочайшее духовное переживание — это мистика, т. е. неопосредованный контакт с невыразимой божественной сущностью. Такой опыт недоступен людям в целом, но является исключительным достоянием немногих посвященных. Сферу божественного сознания называли словом «Пэмандр», и для того, чтобы в нее войти, требовалось великое знание и умение владеть собой.

Герметические учителя подхватили мысль о том, что демоны (духовные существа) оказывают определенное влияние на судьбу человека. Следуя указаниям демона, душа человека может достичь единства с божественным сознанием Пэмандра. В процессе духовного восхождения «человеческое Я передается на попечение демону». Адепт или просветленный человек «бросается вверх, к сферам, и очищается от пороков, проходя через каждую из них». Таким образом, он движется в направлении Бога и «со временем может стать Силой и войти в Бога» [8].

Конечная цель герметической духовности — божественность человека. Герметический учитель «переходит в природу бога, словно он сам — бог; он знает расу демонов постольку, поскольку знает, что имеет одно с ними происхождение». Он «входит в число богов благодаря участию в божественности» и приобретает божественные свойства, такие как вездесущность. «Он сразу все и везде». Переход в божественный статус может совершиться в земной жизни, поэтому герметисты верили, что «некоторые люди — боги» [9]. Люди, владеющие духовными тайнами, на самом деле властвуют над демонами (богами), призывая их на службу себе с помощью оккультных ритуалов и заклинаний. В трактате «Асклепий» говорится, что некоторые очень продвинутые учителя создают или творят богов.

Такое знание, конечно, доступно не всем. Герметический учитель был человеком выдающихся умственных способностей, телесной дисциплины и познаний. Этот набор черт доказывает, что у человека есть разум, и герметические сочинения содержат «постоянные увещания хранить тайну», настаивая на том, что «не у всех людей есть разум» [10]. Попросту говоря, некоторые люди духовно превосходят остальных, и это превосходство может быть еще более усилено посредством наставления в духовных тайнах.

Поскольку сам Гермес был человеком и стал богом, герметизм предполагает возможность эволюции от низших к высшим формам бытия. Сами люди являются продуктом длительного процесса эволюции, в ходе которой «ползучие гады» превращаются в рыб, млекопитающих, птиц, а затем и в человека. Благодаря оккультным знаниям и сверхъестественным способностям люди могут продолжить этот эволюционный процесс и стать демонами, потом богами и, наконец, планетами или звездами. «Это, — пишет Шумейкер, — путь вверх» [11]. Именно таким способом герметическая традиция пыталась встроить в свою космологию Иисуса Христа. Он — «Господь Бог и Отец всякого талисмана [магической формулы] во всем мире». Герметические идеи имели широкое хождение в Европе эпохи Возрождения, воздействуя даже на простонародные представления о сверхъестественном. Как пишет Шумейкер, «герметическое влияние явно не ограничивалось научным миром, но растворялось в умах широких слоев населения, причем с удивительной скоростью». Он подытоживает, что «во всех классах общества существовала предрасположенность» к принятию мифологии и символики герметизма, и этот факт представляет собой «яркое свидетельство умственного склада», готового усвоить «новое евангелие» [12].

Каббала: тайны Пятикнижия

Каббала — это собрание мистических иудейских сочинений, опирающихся на еврейские алфавит и числовую систему (в особенности в том виде, в котором они употребляются в религиозных книгах иудаизма). Основы каббалы изложены в двух трактатах на иврите: «Сефер Йецира» («Книга творения») и «Зоар» («Сияние»), — причем последний имеет бóльшую значимость как вероучительный источник, хотя первый древнее [13]. Датировка и авторство этих сочинений спорны — одни ученые полагают, что в них зафиксирована устная традиция, восходящая ко временам вавилонского пленения, другие считают их творениями средневековых раввинов [14]. Если верить некоторым современным проповедникам каббалы, эти мистические сочинения ведут свою историю от неких древнееврейских мудрецов, которые путешествовали в Индию. В качестве обоснования они ссылаются на стих Бытие 25:6, где сказано: «...сынам наложниц, которые были у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их... на восток, в землю восточную».

Согласно одному иудейскому преданию, каббалу возвестили ангелы, сошедшие с небес, чтобы научить Адама «после грехопадения, как вновь обрести изначальные благородство и блаженство». Более распространено мнение, что Моисей получил эти тайные учения на горе Синай одновременно с Законом, после чего передал их избранной группе из семидесяти старейшин. Таким образом, каббала представляет собой систему, предназначенную для личного духовного совершенствования духовной элиты посредством усвоения тайной мудрости. «Условием посвящения в эту таинственную и тайную науку, помимо умственных способностей и высокого общественного положения, был еще и зрелый возраст» [15]. Многие иудеи издавна считали каббалу «учением величайшей глубины и чистоты, предназначенным лишь дня небольшого числа избранных» [16].

Каббалистическому учению, как и обоим его источникам, герметизму и гностицизму, было свойственно пренебрежительное отношение к телу, истории и материальному миру. Профессор Гершон Шолем, один из самых авторитетных специалистов по данному вопросу, «считает, что каббала имеет дохристианское и зороастрийское происхождение» [17]. Шломо Шоам, другой известный знаток каббалистической традиции, пишет: «И каббала, и гнозис считают земное бытие заточением некоторых частей божества в низменных телах». Отсюда он делает вывод, что «стремление к участию в Шехине [мистическом присутствии Бога] и Софии [вселенской Премудрости] — это стремление к более благоприятному и безграничному существованию, контрастирующему с… низменным творением» [18]. Иными словами, мир обычного бытия слишком ограничен для духовно посвященного человека. Соглашаясь с этим наблюдением, Адольф Франк считает каббалу мистической по духу [19].

Сотворение Бога и управление Им. Каббала выворачивает наизнанку описанные в открытом свыше Слове взаимоотношения Творца и творения, представляя людей, по существу, божествами, обитающими не в низменном мире, а в безграничной и трансцендентной реальности. Человеческие существа управляют Богом и даже творят Его, а не наоборот. Целью каббалы является «активация» Бога людьми, т. е. использование божественной силы для человеческих нужд [20]. Более того, человечество должно искупить всю структуру мироздания, и эта задача включает в себя «исправление» (евр. тиккун) несовершенной божественной силы. Шоам пишет, что ущербный Бог каббалы «может быть исправлен людьми и только людьми». Это ограниченное божество «с точки зрения своего искупления целиком зависит от человека». Более того, спасение человека «последует за успешным исправлением божества» [21].

Каббала предполагает, что люди способны даже «уничтожить бога или сотворить нового бога» [22]. Это даже желательно, потому что Бог Ветхого Завета, Бог, «сотворивший нас, заставивший нас дышать, есть, размножаться и писать книги; ответственный за наше историческое существование», считается «слепым, надменным и безжалостным» [23]. «Тварный мир и человек были сотворены» только «в силу Божьих потребностей» [24].

Люди не были сотворены Богом, а «выделились» из Него. Наша роль, наша миссия заключается в том, чтобы «починить ущербного и страдающего Бога», — это придает нашей жизни «смысл и цель», делая нас «партнерами Бога». Такого рода партнерство «невозможно с теистическим, „совершенным“ Богом» подобным Тому, в Которого верят приверженцы открытого свыше Слова. Таким образом, ограниченность и несовершенство Бога даже необходимы для того, чтобы люди приняли на себя принадлежащую им по праву роль менеджеров и целителей Бога. Под влиянием такого богословия человеческое Я приходит к убеждению, что является «уникальным и исключительным центром мироздания» [25].

Быть сотворенным по образу Бога означает лишь, что Бог и человеческое Я «тождественны», но при этом человеческое Я твердо держит бразды правления. Учитель каббалы достигает состояния «трансцендентности», в котором он способен внутренне «постичь» эту истину. Связь с Богом «посредством внутреннего Я носит прямой и непосредственный характер — нужно всего лишь открыть для себя ее существование» [26]. Таким образом, мистическому переживанию Бога отдается предпочтение перед чтением данных в откровении записей о Его деяниях, поскольку второй подход к божественному привязан к пространству-времени и ограничен ненужными богословскими соображениями.

Шоам подытоживает: «Большего подчинения трансцендентного человеку, чем это каббалистическое представление о Боге, не может быть». «Ущербный каббалистический Бог отстраняется от истории», предоставляя «человеку управлять смыслом и ценностями в безбожной истории». Бог — марионетка в руках человека. Он «всего лишь откликается» на желание человека. «Человек не только влияет на сущность и деяния Бога… но в буквальном смысле питает Его энергией, необходимой для существования и действия» [27]. Изучая и практикуя принципы каббалы, люди доводят до конца процесс сотворения незавершенного космоса.

Каббала появилась на интеллектуальной сцене Европы примерно в одно время с Corpus Hermeticum, вызвав огромный интерес и оказав необыкновенное влияние на мысль эпохи Возрождения. Кстати, с интересом, который Фичино и Пико питали к герметическим сочинениям, мог соперничать только их интерес к каббале. Таким образом, магическое мышление в эпоху Возрождения занимало господствующие позиции в интеллектуальных кругах Европы. Интерес к магии оказал большое влияние и на развитие науки.

Неоплатонизм и магическая наука

Философское движение, получившее название «неоплатонизм», было основано Плотином (205-270 гг. н. э.) и развито его учениками — в частности, Порфирием (232-303 гг. н. э.). Неоплатонизм, провозгласивший себя продолжением идей Платона, оказывал огромное влияние на европейских гуманистов и других мыслителей, начиная с XV столетия. Историк науки Хью Кирни пишет, что к XVII веку «его влияние распространилось на Кембриджских платоников (правильнее было бы назвать их Кембриджскими неоплатониками) и их величайшего ученика, сэра Исаака Ньютона» [28].

Магическое мировоззрение было характерно для неоплатонической мысли точно так же, как для герметической и каббалистической. Мироздание закодировано тайным шифром и раскрывает свои секреты лишь тому, кто прилежно ищет истину. Числа, иногда сообщаемые ангелами или демонами, — это космический шифр, который необходимо взломать. Поэтому философ-неоплатоник проявлял «мистическое почтение к цифрам, а не здравое уважение к практическим математическим приемам». Неоплатоники выбирали объекты изучения на основании того, как много личной власти в результате можно было получить. Это мировоззрение поощряло «таинственность и интерес к оккультным знаниям ради них самих, в результате чего произведения искусства воспринимались как магические символы или закодированное послание, адресованное посвященным». Занятия наукой стали тайнодействием на благо привилегированной элиты. Основываясь на древнем пифагорейском принципе, целью обучения науке стало «хранить ее секреты для немногих избранных» — в особенности тех, кто обладает большими способностями к математике [29].

Подобно гностицизму, неоплатонизм утверждал, что человеческая душа представляет собой дух, заключенный в темнице материи. Это убеждение стало причиной конфликта неоплатоников с христианством, которое подчеркивало единство человеческой природы, последующее искупление и тела, и души, а также утверждало, что материальный мир был сотворен хорошим. Неоплатоники обращались к древним источникам — Гермесу, Зороастру и Орфею, — которые единодушно утверждали, что божественная душа приводит в действие материальную вселенную. Бог для них был не столько божественной личностью, сколько все пронизывающей божественной энергией. Земля и прочие небесные тела оживотворяются божественным духом.

Магическая наука. Научная традиция в Европе эпохи Возрождения складывалась вокруг трех основных подходов: органического, механического и магического. Органический делал акцент на живых организмах, механический искал механические образы для описания того, как действует вселенная. Но именно магическая традиция, возможно, дала западному миру настоящий толчок к научным изысканиям. Хью Кирни пишет, что, с точки зрения строго рациональных критериев, «магическая традиция выглядит наименее рациональной из трех; но если исходить из ее вклада в научную революцию, мы можем считать ее наиболее важной» [30]. В то же время, эта традиция впоследствии во многом послужила основанием для популярного скептицизма и для возникновения нового религиозного мышления.

Неоплатонизм сыграл важную роль в развитии магической традиции в науке. Аналогичным образом адепты магической науки искали указания в таких мистических источниках, как каббала и Corpus Hermeticum. Возникла аналогия между божественным разумом вселенной и разумом исследователя-человека. В соответствии с этой аналогией, «человеческий разум „отражает“ устроенное Богом мироздание таким образом, что волхв [ученый-маг] способен подключиться к тайным силам вселенной» [31]. Поэтому ученый был «мистиком, способным слышать магическую музыку мироздания» [32]. Особенную значимость приобрела астрология.

Эти ранние ученые придерживались той точки зрения, что свет — источник всякой жизни. Для адептов магической науки особенно важным было Солнце, которое многие из них считали без преувеличения божественным. Звезды тоже считались божественными, и ученые устремляли свои взоры к ночным небесам в отчаянных попытках отыскать ключи, которые позволили бы им раскрыть безграничные духовные тайны, о которых говорят движение и гармония небесных тел. Основой астрологических изысканий были сочинения, приписываемые знаменитому, но никогда не существовавшему древнему автору, Гермесу Трисмегисту, с которым мы уже познакомились. Герметическая традиция также почитала Солнце «видимым Богом», который «восседает на царском троне, управляя своими детьми-планетами, вращающимися вокруг него» [33]. Более близкую связь, чем связь между наукой эпохи Возрождения и астрологией, невозможно себе представить.

Музыка мироздания имеет математическую природу, и в числах сокрыты «тайны вселенной». И любое явление, которое можно было описать математически, в том числе музыкальные гармонии, заслуживало тщательного изучения. Мистик-ученый зачастую был аскетом, «изучавшим оккультные науки в рамках эзотерического сообщества». Подобно древним гностикам он полагал, что материальный мир — это «последняя и низшая форма бытия» [34].

Мистическая наука превратилась в поиски одного-единственного материального элемента, в котором раскрывалась бы тайная структура всего мироздания. Земля — это микрокосм макрокосма реальности в целом. То же самое говорили о человеческом теле и разуме. Если понять структуру мироздания, ею можно будет управлять, превратив ее в источник практически чудесных возможностей. Поскольку эту силу искали исключительно в личных целях, открытия ученых всегда были тщательно оберегаемыми секретами. Эти секреты охраняли от глаз соперников с помощью шифров и непонятного языка.

С течением эпохи Возрождения интерес к тайнам вселенной возрастал. Поэтому XVI век стал свидетелем расцвета таких наук, как математика, астрономия и алхимия — поиск способов превращения распространенных металлов в золото и эликсира для продления жизни. Указания относительно математических расчетов иногда поступали от духов-наставников — можно вспомнить известный пример Эдмунда Келли (1559-1595), который утверждал, что в своих математических изысканиях «следует указаниям ангельских духов» [35].

Бруно. Особую роль в развитии и распространении магического представления о науке в эпоху Возрождения сыграл своенравный монах-доминиканец Джордано Бруно (1548-1600), уроженец города Нола близ Неаполя. Бежав из Италии в Женеву и в Париж из Женевы, Бруно много раз выступал с лекциями о системе Коперника и о том, какие перспективы она сулит в плане раскрытия обширной сети тайн мироздания. Бруно был убежден, что вот-вот откроется новое религиозное мировоззрение, которое превзойдет христианство, и это привело его к «отречению от ортодоксального христианства, включая Библию» [36]. В конце концов, Париж стал неудобен для неортодоксального мыслителя, и он нашел приют в Оксфорде, где часто выступал с лекциями.

Европейские гностики восприняли духовное мировоззрение Бруно, в соответствии с которым «человек обретает доступ к божественному исключительно посредством собственного внутреннего просветления». Карл Рашке поясняет, что, «если католицизм требовал принятия открытой свыше истины или „священного учения“ в качестве первого принципа, из которого вытекает понимание, новый гностицизм, представленный сочинениями Бруно, настаивал на том, что настоящим окном в реальность является самосознание» [37]. По словам Бруно, путь к духовному просветлению лежал через научное изучение вселенной. Роберт Салливан пишет, что, с точки зрения Бруно, изучение звезд «позволяло адепту интериоризировать вселенское мироустройство и тем самым защищало его от всякого страха смерти» [38]. Это освобождающее научное знание было доступно лишь небольшому числу высокоодаренных людей.

Бруно рассматривал вселенную как бесконечную систему планет и солнц и полагал, что многие планеты населены. Однако его мнение основывалось не столько на наблюдениях Галилея, на которые он ссылался, сколько на его собственной мистической метафизике. В соответствии с рассуждениями Бруно, разум Бога («Мировая Душа») был рассеян по всей вселенной. Иными словами, вселенная была наполнена божественностью. Кроме того, поскольку наш интеллект участвует в божественном интеллекте, человеческий интеллект, по существу, не имеет границ.

В то же время, нет причин полагать, что Бог, создавая разумные виды живых существ, ограничился нашим маленьким миром. Вселенная полна разумными существами, интеллект которых, как и наш, является отражением божественного интеллекта. Числа открывают доступ к хранилищу астрономических тайн, и поскольку эти тайны лежат в основе метафизики, математика приобретает религиозную значимость. Кроме того, Бруно присоединился к мнению гностиков и неоплатоников, что «земля и звезды живые» и говорят с нами посредством математики [39]. Благодаря Бруно и другим ученым-метафизикам эта изначально эллинистическая идея получила широкое хождение в Европе эпохи Возрождения.

Богословие Бруно в основе своей было пантеистическим и монистическим: божество рассеяно по вселенной, и все сущее, в конечном итоге, составляет единое целое. Его высказывания в защиту этой точки зрения оказали влияние на других европейских мыслителей, включая Спинозу, а через Спинозу — на целый спектр религиозных радикалов со всех концов Европы.

Плюрализм. Неоплатоники и адепты магической науки придерживались широких и в значительной степени недифференцированных представлений о религиозных убеждениях. Роланд Бэйнтон утверждает, что «мистики эпохи Возрождения… стремились увидеть один и тот же набор истин за символами многочисленных религиозных систем: в преданиях Зороастра, в мистериях Гермеса Трисмегиста, в соблазнительном множестве умозрений иудейской каббалы». Предпринимались даже попытки создать на основе этого единого ядра мистических учений Всемирный парламент религий, и высказывалась надежда, что можно объединить все народы под знаменем одного-единственного религиозного мировоззрения. Бэйнтон пишет, что «слово „толерантность“ стало девизом — пусть даже ценой выхолащивания христианства» [40].

Шумейкер соглашается: «В эпоху Возрождения жажда синтеза, синкретизма была неутолима». Брэдфорд Вертер отмечает, что Николай Кузанский, приближенный к римскому папе ученый, в своем трактате De pace fidei (1453) писал о «фундаментальной гармонии, связывающей все вероисповедания с поклонением общему сокрытому Богу». Марсилио Фичино в 1474 году высказал мысль о том, что «приверженца любого вероисповедания, который проявляет нравственные добродетели Иисуса, с полным правом следует назвать христианином». Вертер добавляет, что «здесь мы видим семена как эзотерической мистики, так и унитарианского богословия» [41]. Фичино утверждал, что неоплатонизм несовместим с христианством, тогда как Пико смешивал неоплатонизм, герметизм, христианство и каббалу [42]. Агриппа Неттесгеймский, еще один важный представитель магической науки, добавлял к этому «астрологию, нумерологию, алхимию и много чего еще» [43]. Создавалось впечатление, что христианство совместимо едва ли не с любой философией и любым мировоззрением.

Объектом исканий было минимальное, примитивное ядро всех религий, необходимое для создания «системы первозданного и всецело гармоничного богословия» [44]. Так, например, полагали, что «вся восточная религия должна сводиться к единой основе, которая, без сомнения, оказалась бы языческим приближением к христианству» [45]. Поэтому, хотя связь между неоплатонизмом и магической наукой с одной стороны и сравнительным изучением религий с другой, возможно, неочевидна, между ними существуют непосредственные и прочные взаимоотношения.

Европейская мистика

В период с 1200 по 1700 год множество приверженцев появилось у разных европейских мистиков. Их сочинения о мистическом богословии и опыте оказали важное влияние на развитие духовных альтернатив ортодоксальному, доктринальному христианству. Двумя наиболее влиятельными писателями-мистиками были два немца — Майстер Экхарт и Якоб Бёме.

Майстер Экхарт. Иоганн Экхарт (примерно 1260-1327), также известный как Майстер Экхарт, был родоначальником мистики немецких доминиканцев. Рано вступив в доминиканский орден, он учился в Париже и вернулся в Германию, где впоследствии занимал ряд постов в ордене. Основой богословия Экхарта был пантеизм, и он проповедовал гностическую идею о том, что человеческая душа носит в себе божественную искру. Вступив в конфликт с церковью, он был осужден как еретик папой Иоанном XXII.

Причиной проблем Экхарта была его неортодоксальная мистика, ставшая причиной утверждений, будто «Бог зачинает Своего Сына в душе», так что, «как говорят некоторые авторитетные авторы, душа становится равной Богу» [46]. Благодаря упору, который Экхарт делал на божественном духе в природе, на врожденной божественности человека и на роли созерцания в духовном совершенствовании, он оказал очень большое влияние на немецких мыслителей XIX-XX веков.

В возрасте пятидесяти с лишним лет одной из главных обязанностей Экхарта в доминиканском ордене было проповедовать монахиням-созерцательницам в их монастырях. В этот период он написал трактаты «Книга божественного утешения» и «Об отрешенности». В этих и других сочинениях он развивал учение о единстве души с Богом. Один из этапов данного процесса заключается в том, что душа осознает это единство. Таким образом, человек и Бог становятся едиными духовно. Как подчеркивал Экхарт, человек сам определяет, что является истинным в религии. Р. У. Саутерн пишет, что, благодаря этому акценту на индивидуальном духовном опыте и развитии, религиозные институты утрачивали важность и казались, по меньшей мере, незначимыми, если не ложными. Эта тема во многом нашла отклик в публичных выступлениях против христианства в Эпоху Просвещения и более поздние времена [47].

Последний этап мистического пути Экхарта к единству с Богом назывался «прорывом». Мистика Экхарта, по большей части, была нацелена на прямой контакт с Богом или «Божеством» (Deitas, а не Deus). Однако эту цель легко понять превратно. Совершенно не очевидно, что Экхарт стремился, главным образом, к экстатическим переживаниям. Скорее, он видел свою главную задачу в том, чтобы преодолеть ограничения традиционного богословия и привнести в религиозную жизнь радикальный субъективизм. Например, Экхарт хотел прорваться сквозь учение о Троице, которое, как он считал, его ограничивало, и вступить в контакт со стоящим за этим учением Божеством, с подлинным божественным естеством.

Якоб Бёме. Сапожник по профессии и мистик по призванию, Якоб Бёме (1575-1624) повлиял на многих последующих религиозных авторов, в том числе и на некоторых сторонников Нового Религиозного Синтеза. Большая часть его основных богословских идей изложена в книге «Аврора» (1612). Он не получил формального образования, но много читал — прежде всего, сочинения таких мистиков, как Парацельс (1493-1541) и Валентин Вайгель (1538-1588). Бёме утверждал, что в 1600 году ему было даровано божественное видение, в котором он увидел «Существо Существ» и «Бездну». Он говорил, что еще раз пережил нечто подобное в 1610 году. Бёме полагал, что внешний материальный мир является проекцией внутренней духовной силы. В его представлении Бог был абсолютом, но не был личностью. Божество постоянно расширяется в стремлении к самопознанию, и человек может участвовать в этом процессе посредством созерцания.

Внутренний духовный мир человека — это прообраз или аналогия внешнего мира материальной вселенной, что очень напоминает идею Бруно о сходстве между космосом и разумом. Бёме разработал сложную концепцию сил, действующих в естественном мире, а потом приписал этим силам духовный характер, дав им такие имена, как «любовь» и «царство Божие». Он был убежден, что мистическое постижение материального и духовного мира способно принести гармонию и мир.

С точки зрения Бёме, прогресс и приближение к гармонии — это вопрос духовной эволюции, процесса, через который некогда пришлось пройти самому Богу. Вспышка мистического озарения (blitz) открывает, что человек может либо остаться в мире желаний, либо превзойти его посредством самоотречения или смерти собственного «я». Именно этим, а не искуплением греха человечества Бёме объясняет страдания и смерть Христа. Подобные рассуждения оказали большое влияние на английских квакеров и писателей позднего романтизма.

Мистики, подобные Экхарту и Бёме, обычно не придавали значения истории, считая ее летописью земных событий, которые следует оставить позади и забыть. Пришествие Христа, к примеру, было важно не столько как историческое событие, сколько как этап божественной эволюции. Жизнь Христа превращается в «аллегорию того, что должно произойти во внутренней жизни». Христос как Бог, воплотившийся в истории, незначим, но Христос как метафора духовного развития имеет огромное значение. Мистическое понимание истории имело серьезные последствия и для понимания откровения. Роланд Бэйнтон отмечает: «Библия имеет ценность как свидетельство опыта, который может возникнуть помимо книги и, возникнув, упразднить потребность в ней» [48]. Не воспринимая Библию как историческую летопись Божьего искупительного труда, мы снижаем ее ценность как исторического документа и повышаем ее ценность как духовной аллегории.

Часто говорят, что мистики, подобные Экхарту и Бёме, подчеркивали единство человеческого и божественного. Возможно, будет правильнее сказать, что они стремились выйти из материального мира, в плену которого находится человечество, в мир духовный, где божество можно постичь собственной волей. Как отмечает Бэйнтон, мистика может быть совместима с христианской практикой до тех пор, пока не вызывает сомнения, что человеческое и божественное — это, на самом деле, две разные вещи, и их невозможно соединить. Однако, пишет он, «если считается, что верующий полностью слился с бездной Божества, то взаимоотношения субъекта и объекта, полярность „Я“ и „Ты“, столь характерные для иудеохристианской традиции, разрушаются» [49]. И Экхарт, и Бёме проповедовали это полное соединение божественного и человеческого. Прежняя идея была сокрушена, и ей на смену пришла новая влиятельная идея — что человеческое может стать божественным.

Гуманизм и зарождение библейской критики

В период примерно с 1400 по 1650 год гуманизм как европейское интеллектуальное движение достиг своего полного расцвета. Многие гуманистические предпосылки послужили отправной точкой для широкого и полномасштабного наступления на христианскую мысль, начавшегося примерно в 1700 году. Характерным для гуманизма — сначала в Италии, а затем и в других частях Европы — был глубокий интерес к философии, языку и религиозным идеям древнегреческого и древнеримского мира. Когда Европа вновь открыла для себя классические источники, это оказало мгновенное и глубокое влияние на нравственную и религиозную мысль. «В начале Эпохи Возрождения, — пишет историк Джордж Бакли, — классиков снова стали читать как литературу». В результате «гуманисты вскоре обнаружили, что у Сенеки и Плутарха есть нравственная система, достойная сравнения с христианской» [50].

Скептическое отношение гуманистов к христианству особенно сильно ощущалось в университетах таких итальянских городов, как Флоренция и Болонья, но постепенно распространилось и на Северную Европу [51]. Сомнения в уникальной истинности христианского богословия были вызваны изучением таких писателей, как римский политик и философ Цицерон и греческий врач и философ Секст Эмпирик [52]. Возрожденный интерес к философским и религиозным традициям древности оказал глубокое и долгосрочное влияние на единомыслие христиан в Европе. Более того, как пишет историк Чарльз Шмитт, «обновленный интерес к древним сочинениям и их повторное усвоение сыграли первостепенную роль в эволюции современного скептического отношения» [53].

Восход разума и упадок откровения. В эпоху Возрождения главным критерием религиозной истины стал разум, а не традиция, откровение или авторитетное мнение. Даже Иисус Христос, как указывал Себастьян Кастеллио (1515-1563), решал вопросы с помощью разума и здравого смысла. Информация, получаемая с помощью органов чувств, и критическое мышление все чаще воспринимали как достаточное основание для разрешения религиозных вопросов. Истинность Библии не считали самоочевидной, поскольку о том, что самоочевидно, а что нет, судит разум, а значительная часть содержания Библии касается вещей для разума не очевидных. Гуманисты отвергли мнение о том, что библейские тексты выше критического исследования с помощью разума. Резко проявились напряженные отношения между разумом и откровением.

Более тесные контакты с другими культурами и появление такой дисциплины, как текстуальная критика, в Эпоху Возрождения способствовали сопоставлению христианства с другими религиозными системами [54]. Оксфордский ученый Уильям Чиллингворт (1602-1643) в своей книге The Religion of Protestants (1637) настаивал, что «раскольники, еретики, даже язычники-магометане смогли убедиться, что хорошая жизнь привела их к спасению» [55]. В XVII веке английские писатели Джон Толанд и Чарльз Блаунт сравнивали друг с другом различные религии с целью найти минимальное ядро общих элементов. Толанд, подобно римским стоикам, утверждал, что во всех религиях есть много общих учений. Путем реконструкции «изначальной веры, от которой предположительно отпочковались отдельные религии», можно найти истинную, рациональную религию человечества [56]. Толанд и многие деисты полагали, что существует единый изначальный источник всей религиозной мысли [57].

Гуманисты Эпохи Возрождения стремились найти новый подход к религии, основанный на классических источниках, текстуальной критике, человеческих достижениях и разуме. Формировалась религия автономного разума, основанная на древних представлениях о добродетели, — ее предлагали в качестве конкурента прежней христианской религии, основанной на таких предположительно иррациональных понятиях, как откровения и чудеса. Постижение божественного больше не зависело от авторитета Церкви, христианской традиции или библейского повествования. Религиозные убеждения были частным делом, а суждения по этому поводу — исключительной привилегией разума.

Заключение

Ряд значительных духовных и интеллектуальных движений, существовавших в Европе ранее 1700 года, в последующие годы повлиял на отношение к христианству и формирование альтернативных мировоззрений. Я упомянул лишь некоторые процессы — те, что в наибольшей степени подготовили почву для более радикальных изменений в будущем. Мистические и гностические общины, увлечение каббалой, гуманистические исследования и магическая наука, мистическая духовность и эксперименты с библейской критикой — каждый из этих факторов оказал большое влияние на понимание религиозных вопросов, которое в новое время стало популярным в Западном мире в целом. Зачастую эти движения отвергали традиционные представления о послании от личностного Бога, полученном через откровение и имеющем историческую основу. В некоторых из этих течений важное место отводилось магическим представлениям о вселенной, существенной частью которых была вера в зашифрованные истины и безличную божественность. Наконец, поместив отдельного человека в центр этой духовной вселенной, новая религиозность порвала с изложенным в открытом свыше Слове преданием о суверенном Боге, власть Которого не подлежит сомнению.


Эта статья представляет собой сокращенный перевод 2-й главы из книги Herrick, James A. The Making of the New Spirituality: The Eclipse of the Western Religious Tradition (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003).
Материал использован с разрешения правообладателя.


ССЫЛКИ

[1] Levi, Leonard. Blasphemy: Verbal Offence Against the Sacred (New York: Alfred A. Knopf, 1993), p. 55. [Назад]

[2] Shumaker, Wayne. The Occult Sciences in the Renaissance: A Study in Intellectual Patterns (Berkeley: University of California Press, 1972), pp. 211, 209. [Назад]

[3] Там же, p. 201. [Назад]

[4] См. Ashended, Gavin. The Influence of Hermeticism on Myth and Metaphysics in the Life and Works of Charles Williams (кадидатская диссертация по философии, защищенная в Университете Суссекса). [Назад]

[5] Shumaker, p. 233. [Назад]

[6] Там же, pp. 225, 214. [Назад]

[7] Асклепий, или Священная книга Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Асклепию, 2а. URL: apokrif.fullweb.ru/hermes/asklepy.shtml [Назад]

[8] Shumaker, p. 220. [Назад]

[9] Там же, p. 228. [Назад]

[10] Там же, p. 229. [Назад]

[11] Там же, p. 230. [Назад]

[12] Там же, p. 235. [Назад]

[13] Frank, Adolphe. The Kabbalah: The Religious Philosophy of the Hebrews (Secaucus, NJ: Citadel Press, 1979; репринт из издания 1843 года), pp. 26-27. [Назад]

[14] См. там же, гл. 3. [Назад]

[15] Там же, p. 16. [Назад]

[16] Там же, pp. 13-14. [Назад]

[17] Wilson, John C. Редакторское предисловие к Frank, The Kabbalah, p. 8. [Назад]

[18] Shoham, Shlomo Giora. Bridges to Nothingness: Gnosis, Kabala, Existentialism, and the Transcendental Predicament of Man (London: Associated University Press, 1994), p. 21. [Назад]

[19] Frank, p. 23. [Назад]

[20] Shoham, p. 111. [Назад]

[21] Там же, pp. 110-111. [Назад]

[22] Там же, p. 112. [Назад]

[23] Там же, p. 97. [Назад]

[24] Там же, p. 103. [Назад]

[25] Там же, p. 72. [Назад]

[26] Там же, p. 73. [Назад]

[27] Там же, pp. 111-112. [Назад]

[28] Kearney, Hugh J. Science and Change: 1500-1700 (New York: McGraw-Hill, 1971), p. 24. [Назад]

[29] Там же, p. 100. [Назад]

[30] Там же, p. 48. [Назад]

[31] Там же, p. 39. [Назад]

[32] Там же, p. 37. [Назад]

[33] Там же, p. 100. [Назад]

[34] Там же, p. 39. [Назад]

[35] Там же, p. 110. [Назад]

[36] Sullivan, Robert E. John Toland and the Deist Controversy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), p. 199. [Назад]

[37] Raschke, Carl A. The Interrupting of Eternity: Modern Gnosticism and the Origins of the New Religious Consciousness (Chicago: Nelson-Hall, 1980), p. 49. [Назад]

[38] Sullivan, p. 200. [Назад]

[39] Kearney, p. 106. [Назад]

[40] Bainton, Roland. The Reformation of the Sixteenth Century (Boston: Beacon, 1952), p. 128. [Назад]

[41] Verter, Bradford. Dark Star Rising: The Emergence of Modern Occultism, 1800-1950 (кандидатская диссертация, защищенная в 1998 году в Принстонском университете). [Назад]

[42] Shumaker, p. 205. [Назад]

[43] Там же. [Назад]

[44] Там же, p. 204. [Назад]

[45] Там же, p. 205. [Назад]

[46] Цит. по Southern R. W. Western Society and the Church in the Middle Ages (Baltimore: Penguin, 1970), p. 45. [Назад]

[47] Там же, p. 48. [Назад]

[48] Bainton, p. 125. [Назад]

[49] Там же, p. 124. [Назад]

[50] Buckley, George T. Atheism in the English Renaissance (New York: Russell & Russell, 1965; репринт издания 1932 года), p. 17. [Назад]

[51] Hutcheson, Harold. Lord Herbert of Cherbury’s De Religione Laici (New Haven, CT: Yale University Press, 1944), p. 60. [Назад]

[52] По поводу древней скептической традиции см. Annas J., Barnes J. The Modes of Skepticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). Более современный анализ можно найти в работе Ferreira Jamie M. Skepticism and Reasonable Doubt (Oxford: Clarendon, 1986). См. также Strawson P. F. Skepticism and Naturalism: Some Varieties (New York: Columbia University Press, 1985). [Назад]

[53] Schmitt C. B. The Rediscovery of Ancient Skepticism in Modern Times // The Skeptical Tradition (Berkeley: University of California Press, 1983), pp. 225-251. [Назад]

[54] Buckley, pp. 18-19. [Назад]

[55] Edwards, Mark U. Printing, Propaganda, and Martin Luther (Berkeley: University of California Press, 1994), p. 367. [Назад]

[56] Buckley, p. 17. [Назад]

[57] См. Herrick, James A. The Radical Rhetoric of English Deists: The Discourse of Skepticism, 1680-1750 (Columbia: University of South Carolina Press, 1997). [Назад]