Что слышали спутники Павла?
В книге Деяний Лука три раза полностью излагает историю обращения Павла и его призвания на служение, и во всех трех случаях присутствуют очень похожие описания его встречи с воскресшим Иисусом на дороге в Дамаск (Деян. 9:1-9; 22:4-11; 26:9-18). Однако на две фразы из первых двух описаний критики указывают как на пример очевидной нестыковки. Если говорить конкретно, часто говорят, что стихи 9:7 и 22:9 прямо противоречат друг другу в вопросе о том, слышали ли спутники Павла голос Иисуса. Известность этого трудного текста столь велика, что всех пятерых соавторов изданной в 2013 году книги Five Views on Biblical Inerrancy («Пять точек зрения на безошибочность Библии») попросили прокомментировать его в числе трех конкретных примеров того, как их взгляды отражаются на толковании конкретных библейских отрывков [1]. В настоящей работе мы изучим этот вопрос подробно [2].
Три истории
Как правило, противоречие усматривают лишь между первыми двумя историями, однако для полноценного рассмотрение проблемы необходимо принять во внимание все три параллельных рассказа о том, что произошло с Павлом на дороге в Дамаск:
Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? и Господь сказал ему: встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя (Деян. 9:3-7).
Когда же я был в пути и приближался к Дамаску, около полудня вдруг осиял меня великий свет с неба. Я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Я отвечал: кто Ты, Господи? Он сказал мне: Я Иисус Назорей, Которого ты гонишь. Бывшие же со мною свет видели, и пришли в страх; но голоса Говорившего мне не слыхали (Деян. 22:6-9).
Для сего, идя в Дамаск со властью и поручением от первосвященников, среди дня на дороге я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною. Все мы упали на землю, и я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Трудно тебе идти против рожна. Я сказал: кто Ты, Господи? Он сказал: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 26:12-15).
Два разночтения и одна трудность
На самом деле, в процитированных выше параллельных текстах читатели усматривают три нестыковки или противоречия. Можно смело сказать, что в двух случаях никаких проблем в действительности нет.
Первое так называемое противоречие связано с тем, видели ли спутники Павла свет. В Деян. 9:7 они не видели никого; в Деян. 22:9 они видели свет. Ричард Перво в своем комментарии утверждает, что стих 22:9 «привлекает больше внимания к свету, который, опять-таки в отличие от стиха 9:7, теперь видят все» [3]. Это пресловутое разночтение не создает никаких затруднений. Судя по всему, спутники Павла видели свет, но не видели, кто явился ему в этом свете. «Конечно, Павел увидел в этом ярком свете воскресшего Иисуса — иными словами, он видел не только яркий свет» [4]. Вопреки утверждению Перво, в стихе 9:7 сказано, что спутники «никого не видели» (μηδένα — местоимение мужского рода единственного числа в винительном падеже, означающее «никого»), а не что они не видели свет. Буквально в следующем стихе Лука пишет, что, поднявшись с земли, Павел не видел «ничего» (οὐδὲν — местоимение среднего рода единственного числа в винительном падеже, ст. 8). Разные местоимения ясно показывают что спутники Павла не видели того, кого видел Павел, а не что они не видели свет [5].
В третьей истории Павел утверждает, что свет с небес «осиял его и шедших с ним» (Деян. 26:13), но потом цитирует слова Иисуса: «Я... явился тебе...» (σοι — форма дательного падежа от местоимения «ты», ст. 26:16). Это подтверждает гипотезу, что спутники видели свет, но только Павел видел Иисуса.
Как ни странно, Майкл Берд, один из соавторов книги Five Views on Biblical Inerrancy, евангелический христианин и поборник безошибочности Писания, считает, что здесь не все так просто, и предполагает, что всему виной некоторая расплывчатость воспоминаний Павла: «Подробности относительно того, что видели и чего не видели спутники Павла, выглядят довольно расплывчато — вероятно, из-за того, что сам Павел смутно помнил эти подробности» [6]. Но, как мы уже объяснили выше, хотя детали могут казаться расплывчатыми некоторым читателям, Лука последователен в выборе слов: спутники видели свет, но не видели Христа. Питер Эннс, другой соавтор той же книги, убежден, что между текстами есть противоречие касательно того, что слышали спутники Павла. Однако Эннс признает, что разночтение относительно увиденного спутниками «едва ли можно считать проблемой по любым меркам» [7]. «Возможно, спутники никого и не видели (9:7), но все-таки видели свет (22:9), и нет необходимости, чтобы в том или ином рассказе упоминались обе эти подробности» [8].
Второе так называемое противоречие носит почти столь же поверхностный характер. В стихе 9:7 спутники Павла «стояли в оцепенении», а в стихе 26:14 Павел говорит: «Все мы упали на землю» [9]. Противоречие здесь можно усмотреть лишь в том случае, если речь идет об одном и том же мгновении. Возможно, все присутствующие упали на землю, но Павел, ослепленный светом и внимательно вслушивающийся в голос Христа, остался на земле, в то время как его спутники смогли подняться. Интересно, что, хотя в стихе 26:14 сказано, что наземь упали все, в стихе 16 Иисус велит подняться одному только Савлу: «Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе...» И глаголы ἀνάστηθι и στῆθι, и местоимения σου и σοι — единственного числа. Конечно, Иисус обращается конкретно к Савлу потому, что именно его Он призывает на служение; однако повеление встать и стать на ноги, имеющее форму единственного числа, согласуется с возможным объяснением, согласно которому спутники Савла уже поднялись на ноги к тому моменту, когда Иисус заговорил.
Хотя эти не вполне понятные моменты не являются противоречиями, они удачно иллюстрируют тот факт, что Лука не видел никакой проблемы в том, чтобы несколько раз по-разному рассказывать об одних и тех же событиях. Понимать разницу между вариантами одной и той же истории и противоречием важно, когда речь заходит о единственном реальном случае явного противоречия между историями — а именно, что слышали и чего не слышали спутники Павла. В стихе 9:7 сказано, что спутники Павла «слышали голос», а в стихе 22:9 сказано, что они «голоса не слыхали». Скептики и критики Библии часто используют это различие как пример очевидного противоречия [10]. Как утверждает Эннс, несогласованность настолько очевидна, что «эти две истории без колебаний назвали бы „противоречащими друг другу“, если бы они находились в любом другом древнем литературном произведении» [11]. С его точки зрения, пытаться как-то согласовать эти два текста консервативных толкователей вынуждает лишь их догматичная вера в безошибочность Библии.
Источники и литературная композиция Евангелия от Луки
Время от времени библеисты высказывали предположение, что причины очевидной несогласованности стихов 9:7 и 22:9, как и других различий между историями (в том числе и текстом из 26-й главы), следует искать в том, что Лука брал материал из разных источников. К такому объяснению прибегали и христианские, и нехристианские толкователи. Так, например, мормон Ричард Ллойд Андерсон допускает, что между историями есть незначительные противоречия, и полагает, что они объясняются различиями в источниках:
Небольшие расхождения в деталях — обычное дело в исторических реконструкциях, сохраняющих целостность использованных источников… Лука явно пользуется несколькими источниками, и нежелание сглаживать периферийные разночтения лишь усиливает доверие к нему [12].
Примером евангелического ученого, верящего в безошибочность Писания и полагающего, что причиной различий являются источники Луки, можно назвать Дэниела Уолласа. Он считает, что «и ἀκούω, и φωνή имели определенные оттенки смысла в каждом из источников», на основании которых Лука составлял свои истории. «Таким образом, кажущееся противоречие в действительности свидетельствует о нежелании Луки вносить существенные изменения в дошедшие до него предания» [13].
Хотя предположение о разных смысловых оттенках разумно, его, наверное, не следует считать неотъемлемой частью гипотезы о том, что Лука, рассказывая историю обращения Павла, пользовался разными источниками. Тщательный анализ всех отрывков показывает, что происхождение трех вариантов истории не было совершенно разным; Лука не просто вставил их в свой текст из трех разных источников. С другой стороны, не были они и плодом его богатого воображения.
В 9-й главе Лука рассказывает об обращении Павла в третьем лице и на греческом языке.
В 22-й главе Лука воспроизводит на греческом языке собственные слова Павла, произнесенные на иврите или на арамейском языке перед евреями - жителями Иерусалима (см. Деян. 21:39-40).
В 26-й главе Лука приводит на греческом языке собственные слова Павла, произнесенные, скорее всего, на греческом же языке перед царем Агриппой (Деян. 26:1-2), причем сам Лука вполне мог при этом присутствовать (27:1).
Луки не было с Павлом на дороге в Дамаск и в Иерусалиме, когда Павел проповедовал тамошним жителям. Но время от времени сопровождая апостола в странствиях, он наверняка слышал историю обращения Павла из его собственных уст [14]. Таким образом, похоже, что Лука составил первые два варианта на основании сведений, полученных от Павла, а третий вариант с большой вероятностью основан на собственных воспоминаниях Луки о защите Павла перед Агриппой. Таким образом, попытки объяснить очевидные лексические расхождения между стихами 9:7 и 22:9 тем, что Лука пользовался двумя разными источниками, не выглядят обнадеживающе или правдоподобно.
Другой распространенный подход к объяснению различий между тремя историями сводится к предположению, что их можно объяснить разными обстоятельствами, в которых Павел произносил речи в 22-й и 26-й главах, а также литературным мастерством, стилистическими вольностями или композиционным замыслом самого Луки. Ганс Концельманн, известный либеральный немецкий библеист XX столетия, специалист по посланиям Павла, отрицал, что причиной различий между вариантами истории были расхождения между источниками. Он утверждал, что «расхождения и даже противоречия в деталях… можно объяснить литературными вариациями (или, отчасти, невнимательностью)» [15]. Некоторые евангелические ученые также разделяют эту точку зрения и приходят к самым разным выводам. Например, Бен Уитерингтон поясняет:
Однако никогда не следует забывать, что все три истории теперь являются частью литературной истории, написанной на благо Феофила, а возможно, и других людей, а потому были задуманы как собирательные, совокупные и дополняющие друг друга… Невозможно переоценить тот факт, что эти истории представляют собой обобщения, и что Лука написал их в собственном стиле и по-своему [16].
Действительно, литературная обработка вполне может быть одной из причин расхождений между параллельными историями, однако эта правдоподобная теория не объясняет, почему та или иная конкретная подробность одной истории видимо не согласуется с соответствующей конкретной подробностью другой истории. Некоторые толкователи высказывали предположение, что Лука попросту не придавал значения таким нюансам. Обратимся вновь к объяснениям Уитерингтона: «Мы должны понимать, что древние историки не придавали мелким деталям такого значения, как мы сегодня» [17]. Майкл Берд тоже считает, что проблема существует лишь в глазах современных читателей:
Сомневаюсь, что подобные детали столь же озадачивали Луку или его читателей, поскольку древние историки больше заботились о том, чтобы изложить суть событий, а не о том, чтобы с абсолютной точностью описать мелкие подробности. Древние историки были рассказчиками, а не современными журналистами, а потому, естественно, питали слабость к творчеству в повествовании и по мере необходимости восполняли недостающие детали [18].
Да, конечно, древние историки подходили к своему делу совсем иначе, нежели нынешние коллеги. И, действительно, в их сочинениях находилось место литературным художествам и творческому воображению. Можно даже признать, что они в меру способностей «восполняли пробелы», когда имевшиеся источники были неполны. Но ни одно из этих наблюдений не объясняет, зачем одному и тому же древнему историку рассказывать одну и ту же историю несколько раз с разными подробностями. Следует заметить, что древние читатели все же считали нестыкующиеся детали затруднением или проблемой. Ранние отцы Церкви, в первую очередь Ориген и Августин, в своих толкованиях на Евангелия рассматривали такие видимые разночтения [19].
Некоторые ученые соглашаются с тем, что причина расхождений между историями — литературная обработка Луки, но идут еще дальше и полагают, что различия были внесены в текст намеренно. Баркли Ньюман и Юджин Найда настаивали на том, что между двумя отрывками на самом деле существует «противоречие», но предостерегали, что «мы не должны отказывать ему [Луке] в праве использовать различия в нюансах, рассказывая историю» [20]. По мнению Н. Т. Райта, «реальные расхождения» между историями в книге Деяний «лучше всего объясняются тем, что Лука следовал распространенному в эллинистической культуре правилу, согласно которому вариации в повествовании вызывают к нему интерес» [21]. Крэйг Кинер, не утверждая, что эти расхождения противоречат друг другу, аналогичным образом предполагает, что разночтения между стихами 9:7 и 22:9 могут представлять собой «сознательный риторический прием» — нечто вроде небольшой вариации, которую читатели древних исторических текстов сочли бы скорее занятной, чем настораживающей [22]. Но как показывает подход самого Кинера к решению стоящей перед нами проблемы, это наблюдение совершенно не мешает искать возможные объяснения, которые устранили бы явные противоречия между текстами.
Кевин Ванхузер — один из немногих богословов, которые относят разночтения на счет литературного замысла Луки, а потом предлагают конкретное их объяснение. Ванхузер предостерегает, что простая гармонизация текстов «препятствует попыткам оценить всю глубину того, что намеревался донести до читателя Лука, и его литературного мастерства». Толкователю следует задаться не только вопросом, «какие слова использовал Лука, но и c какой целью он использовал их в общем контексте своего повествования».
Выражаясь конкретнее, Ванхузер высказывает предположение, что Лука использует эти вариации в тексте для того, чтобы «подчеркнуть статус Павла» как апостольского свидетеля о Христе за счет постепенного уменьшения роли его спутников при каждом изложении этой истории: «...то, что в Деян. 9 спутники слышали голос, подтверждает реальность христофании; то, что в Деян. 22 они не слышали голоса, показывает, что божественное поручение предназначалось одному только Павлу» [23]. Такое объяснение — прекрасная иллюстрация того, как Ванхузер применяет для толкования Библии теорию речевых актов, в соответствии с которой смысл и истину Писания следует искать в «иллокутивном акте», т. е. в некоей прагматической цели, которой в контексте должны достичь использованные слова [24].
Хотя в целом рекомендация обращать внимание на иллокутивные задачи библейских текстов, которую дает Ванхузер, потенциально полезна, справедливость его конкретного предположения по поводу того, как следует рассматривать разночтения в параллельных историях Луки о произошедшем на дороге в Дамаск, сомнительна. Гипотеза, что в этих историях постепенно принижается роль спутников Павла, объясняет лишь то, почему в 9-й главе они слышат голос, а в 22-й главе — нет. Однако в 9-й главе они никого не видят, а в 22-й главе видят свет. В 26-й главе также упоминается, что свет осиял Павла и его спутников, и это, опять-таки, позволяет думать, что все они видели свет; Лука цитирует слова Павла о том, что он слышал голос, говорящий с ним, то есть по крайней мере эти слова не были адресованы его спутникам, что бы они в действительности ни слышали. Если принять во внимание все увиденное и услышанное во всех трех историях, впечатление постепенного уменьшения роли спутников исчезает:
| Деян. 9:7 | Деян. 22:9 | Деян. 26:13-14 |
| Спутники слышали голос | Спутники не слышали голоса | Голос говорил с Савлом |
| Свет осиял Савла | Спутники видели свет | Свет осиял Савла и его спутников |
Питер Эннс подходит к тексту таким же образом, но не предлагает никакого объяснения расхождений между историями. Он пишет, и достаточно рассудительно, что в рассказе о встрече Павла с Христом из 22-й главы присутствуют элементы, которые в древнееврейской и греко-римской культурах безошибочно считывались как атрибуты получения пророком божественного призвания. Возможно, пишет Эннс, именно этим и объясняется, почему в Деян. 22:9 спутники не слышат того, что слышит Павел. Но далее он все-таки признает, что такое толкование не объясняет расхождений между 9-й и 22-й главами: «Однако остается непонятным, почему Лука не выстроил свой рассказ о призвании Павла в Деян. 9:7 таким же образом. Я не вполне уверен, но снова выскажу предположение, что различия между двумя историями объясняются необходимостью защитить право Павла называться иудейским пророком, которая имеет место в 22-й главе Деяний, но отсутствует в 9-й главе» [25].
Против решения, предложенного Эннсом, можно привести три возражения. Во-первых, Лука заботится о том, чтобы представить Павла призванным свыше пророком или посланником, в 9-й главе не меньше, чем в 22-й. В первом случае Лука сообщает, что Господь сказал Анании: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян. 9:15).
Во-вторых, в тексте 9-й главы Деяний присутствуют все те же элементы, характерные для историй о божественном поручении, которые Эннс обнаружил в 22-й главе. В их число входят яркий свет, падение наземь, сверхъестественный голос и слепота, постигающая провидца (Деян. 9:3-9; 22:6-11). Варианты различаются между собой тем, как эти элементы в них описаны, а не их наличием или отсутствием.
В-третьих, предложенное Эннсом толкование совершенно не объясняет, зачем или почему Луке понадобилось сознательно вносить в текст Деян. 9:7 противоречие (если считать его таковым). Если допустить, что Лука преследовал какую-то конкретную цель, придав истории в Деян. 22 именно такой вид, из этого не следует, что в предыдущую версию этой истории он должен был внести какое-то разночтение с последующей. Более того, если упоминание о том, что спутники не слышали голоса, в Деян. 22:9 столь важно для Луки, который желает доказать право Павла называться иудейским пророком, тем более непонятно, зачем Луке было провоцировать сомнения, внося в предыдущий вариант истории противоречивую подробность.
В конечном итоге, литературные объяснения явных расхождений между стихами 9:7 и 22:9 все-таки не решают проблему. Читателям Библии не стоит исключать возможность удовлетворительного объяснения, апеллирующего к литературному замыслу автора, но подобные толкования в любом случае должны предлагать внутренне непротиворечивое объяснение фактов. В нашем конкретном случае существующие литературные объяснения не представляются убедительными.
Если современные литературные изыскания не устраняют затруднение, есть ли другой, лучший подход? Можно обратиться к более традиционным способам. Избегая догматических предрассудков, нам следует признать возможность того, что старые, более «буквальные» подходы к решению проблемы окажутся более успешными.
Чей голос слышали спутники Павла
в стихе 9:7?
Любопытный, хотя и не слишком распространенный способ разрешения этого явного противоречия заключается в том, что «Лука здесь вполне мог иметь в виду, что спутники слышали голос Павла» [26]. Такое толкование восходит, как минимум, к жившему в IV столетии Иоанну Златоусту, и это доказывает, что уже в те давние времена читатели задавались вопросами о нестыковках в тексте: «„Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша“ Павла „голос, а никого не видя“ (ст. 7), кому он отвечал. Естественно, — потому что они удостоились слышать меньшее. Если бы они услышали тот глас (Господа), то и тогда не уверовали бы; а видя Павла отвечающего, изумлялись» [27]. Иными словами, Златоуст понимал Деян. 9:7 так: «Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша его голос, а никого не видя», — они слышали слова Павла, но не видели, с кем он говорит. Использование определенного артикля вместо притяжательного местоимения встречается в греческом языке, в том числе и новозаветном довольно часто [28]. Вот несколько примеров:
Рим. 7:25: «...я умом моим служу закону Божию...»
Еф. 5:25: «Мужья, любите своих жен...»
Хотя грамматически такое объяснение возможно, большинство толкователей не сочли его убедительным. Исходя из контекста, «голос» в Деян. 9:7 — это, скорее всего, голос, который «услышал» Павел (9:4). Это наиболее вероятное объяснение определенного артикля в греческом тексте 7-го стиха, а потому толкование Златоуста сомнительно [29].
Слышали, но не понимали
Самое распространенное объяснение очевидно разных описаний сути услышанного спутниками Павла, заключается в том, что они слышали (9:7) голос Христа, говорившего с Павлом, но не понимали (22:9) сказанного [30]. Иными словами, они слышали голос как таковой, но не могли различить слова. Это толкование тоже имеет давнюю историю. В «Библейских комментариях отцов Церкви» под редакцией Фрэнсиса Мартина приведены цитаты из Аратора (VI век) и Беды Достопочтенного (VIII век) [31]. Кальвин полагал, «что люди слышали звук голоса, но не различали, кто говорит, и что говорится» [32]. Реформатские богословы XVII века, упоминая толкование Златоуста, приводили и это объяснение в качестве альтернативы [33].
Такое толкование нашло отражение в нескольких англоязычных переводах Библии. В одних переводах в Деян. 22:9 сказано, что спутники «не слышали голос» (NJB, NKJV, NRSV, NAB, HCSB), а в других — что они «не поняли голос» (ESV, NASB, NET, NIV, TNIV, NLT).
Грамматические аргументы
В XX веке это объяснение часто подкреплялось ссылками на грамматические различия между двумя текстами. В Деян. 9:7 существительное «голос» (которое также можно перевести как «звук») — родительного падежа, τῆς φωνῆς, а в стихе 22:9 — винительного падежа, τὴν φωνήν:
Деян. 9:7: ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς μηδένα δὲ θεωροῦντες («слыша голос [родительный падеж], а никого не видя»)
Деян. 22:9: τὸ μὲν φῶς ἐθεάσαντο τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι («свет видели... но голоса [винительный падеж] Говорившего мне не слыхали»)
Похоже, автором такого грамматического объяснения был Джеймс Хоуп Моултон, выдающийся лингвист, живший в конце XIX — начале XX века. В первом томе своего изданного в 1906 году учебника по грамматике новозаветного греческого языка, который по праву считается одним из величайших трудов по данному вопросу, Моултон писал:
Уже одного того факта, что давнее и хорошо известное различие между винительным и родительным падежами существительных в сочетании с глаголом ἀκούω спасает автора Деян. 9:7 и 22:9 от явного внутреннего противоречия, должно быть достаточно, чтобы признать его справедливость для Луки и других авторов, пока оно не будет опровергнуто [34].
Хорст Мойринг, ученый из Университета Брауна, наиболее известный своими работами об эллинистическом еврейском философе Филоне Александрийском, в 1959 году опубликовал важную статью с критикой этого объяснения. Он довольно несправедливо отмел доводы Моултона как апологетически мотивированные: «Примечательной стороной этого высказывания является его апологетический характер: поскольку различие в смысле спасет автора от противоречия, мы должны принять без доказательств, что такое различие у Луки присутствует» [35]. Возможно, Мойринг просто не ознакомился с контекстом цитаты, потому что на самом деле Моултон рассуждает не с точки зрения апологетики, а с точки зрения исторической лингвистики.
Процитированные выше слова Моултона прозвучали в контексте анализа изменений в древнегреческом языке, связанных с употреблением разных падежей, в том числе родительного и винительного [36]. Суть в том, что, хотя различие в употреблении двух падежей существительных с глаголом ἀκούω к новозаветным временам уже не всегда соблюдалось, эту разницу все-таки следует учитывать, когда она способствует непротиворечивому пониманию слов автора.
Знакомство Моултона с этим грамматическим нюансом свидетельствует о его впечатляющей образованности: о нем говорилось в знаменитом сочинении Георга Бенедикта Винера Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms (1821), которое Моултон перевел с немецкого тридцатью шестью годами ранее. По словам Винера, «что касается глаголов восприятия, ἀκούω в сочетании с родительным падежом указывает на личность (слышать от кого-либо), слышать кого-либо, как в Мф. 17:5; Мк. 7:14; Лк. 2:46; Ин. 3:29; 9:31; Отк. 6:1, 3; Рим. 10:14; указание на объект выражается с помощью винительного падежа, как в Деян. 1:4...» [37]. Далее Винер сам отмечает, что это различие в Новом Завете соблюдается не всегда.
Этот грамматический нюанс упоминается и в других справочных пособиях того времени, таких как Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gräcität Германна Кремера, изданный в 1872 году. В статье о глаголе ἀκούω Кремер пишет: «Используется с родительным и винительным падежами. В первом случае обозначает чувственное восприятие, винительный падеж указывает на воспринимаемый объект» [38]. Кремер привел несколько примеров из Нового Завета, но не упомянул ни Деян. 9:7, ни Деян. 22:9. К сожалению, Кремер, в отличие от Моултона и Винера, не сделал оговорку и не отметил тот факт, что это различие не соблюдается последовательно в Новом Завете. Именно чрезмерно упрощенное объяснение Кремера приобрело наибольшую популярность благодаря включению в словарь Vine’s Expository Dictionary of New Testament Words — одно из самых массовых библейских справочных изданий прошлого столетия. В этом словаре оно звучало так: «Следовательно, в Деян. 9:7, „слыша голос“, существительное „голос“ стоит в разделительном родительном падеже [т. е. слыша что-то о чем-то], тогда как в стихе 22:9, „они голоса не слыхали“, выражение стоит в винительном падеже. Это полностью исключает мысль о каком бы то ни было противоречии». Далее в подтверждение сказанного цитируется текст Кремера [39]. Популярность словаря Вайна стала причиной долгой жизни грамматического объяснения как в евангелических кругах, так и за их пределами [40].
Наверное, самым цитируемым специалистом по грамматике новозаветного греческого языка в XX столетии был А. Т. Робертсон, преподававший Новый Завет в Южной баптистской богословской семинарии с 1888 года до самой кончины в 1934 году. По данному вопросу Робертсон несколько раз высказался в своем magnum opus, учебнике грамматики (объемом примерно 1400 страниц!), а также в своем популярном комментарии к Новому Завету.
Прежде чем взять на заметку слова Робертсона, нужно прокомментировать утверждение, которое ему недавно несправедливо приписали. По словам Кевина Ванхузера, Робертсон был согласен с Моултоном — который, в свою очередь, как Ванхузер ошибочно полагает, следовал рассуждениям Мойринга — и якобы критиковал англоязычный перевод RSV за искажение текста Деян. 22:9:
А. Т. Робертсон соглашается с этим и в своем учебнике грамматики греческого языка критикует переводчиков RSV, которые усугубляют противоречие повторением глагола «слышать» вместо того, чтобы во втором случае использовать глагол «понимать»: «Это недоброжелательство или даже неуважение к Слову Божьему. И оно искажает свидетельство Луки». Как хотелось бы, чтобы сегодняшние учебники грамматики были столь же категоричны! [41]
Ванхузер полагает, что цитирует учебник грамматики Робертсона, однако в этой книге ничего подобного не говорится. Оказывается, Ванхузер использовал текст из вторичного источника — из статьи Мойринга, где он является частью обширной цитаты, начинающейся на той же странице, что и цитата из «Грамматики» Робертсона, но заканчивающейся на следующей странице [42]. В действительности, обвинение в неуважении к Слову Божьему в адрес переводчиков RSV высказал не Робертсон, а баптистский миссионер Уильям Кэри Тэйлор (1886-1971) в своей кричаще полемической книге, в которой он одновременно критиковал и хвалил перевод RSV [43].
Робертсон в своей «Грамматике», без сомнения, идет путем Моултона, настаивая на том, что греческий язык проявлял «свободу и гибкость во многих случаях» в отношении использования падежей (в данном контексте речь идет о родительном, дательном и винительном падежах), но не сглаживал нюансы их употребления полностью. Он даже цитирует слова Моултона по поводу стоящего перед нами вопроса:
Это различие «без сомнения, трудноразличимо, но реально» (Moulton. Prolegomena, p. 66). Моултон справедливо (там же) указывает на хорошо известное различие между употреблением винительного и родительного падежа с глаголом ἀκούω в Деян. 9:7 и 22:9 в качестве доказательства отсутствия явных внутренних противоречий и тонкого намека на то, что не следует поспешно игнорировать различия в употреблении падежей у Луки и в других книгах Нового Завета [44].
Далее, когда речь заходит конкретно о родительном падеже, Робертсон останавливается на этом вопросе еще более подробно:
Исчезающее отличие от винительного падежа. Хотя в позднем греческом языке винительный падеж постоянно посягал на права родительного, тем не менее, не стоит заранее исходить из того, что совершенно безразлично, какой именно падеж, винительный или родительный, использован с глаголом. Даже в древнем греческом языке существовала большая свобода… Однако в случае явного противоречия между ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς (Деян. 9:7) and τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν (22:9) апелляция к различию в падежах вполне оправдана. Винительный падеж (падеж степени) подчеркивает разумное восприятие звука, в то время как родительный падеж (конкретизирующий падеж) делает акцент на звуке голоса, а не на смысле сказанного. Слово ἀκούω само по себе имеет два значения, которые хорошо согласуются с этой разницей в падежах: «слышать» и «понимать». Ср. οὗ οὐκ ἤκουσαν (Рим. 10:14) и μὴ οὐκ ἤκουσαν (Рим. 10:18). При этом родительный падеж может использоваться и в случаях, где смысл сказанного подразумевается, но не подчеркивается, — например, as ἤκουσα φωνῆς (Деян. 22:7), но ἤκουσεν φωνήν (Деян. 9:4 и 26:14) [45].
Робертсон имеет в виду, что в одних случаях различие имеет место, а в других — нет. Он настаивает на том, что ссылка на разницу в падежах при сопоставлении Деян. 9:7 и Деян. 22:9 оправдана, но в то же время отмечает, что в других текстах, в том числе из той же книге Деяний, это различие не играет роли. Так, например, в Деян. 22:7 Лука приводит слова Павла о том, что он «услышал голос»; хотя Лука использовал здесь существительное φωνῆς в родительном падеже, он явно не имел в виду, что Павел не понял сказанного. В этом случае текст имеет тот же смысл, что и параллельные отрывки Деян 9:4 и 26:14, где говорится, что Павел услышал голос, и используется существительное в винительном падеже.
В своем экзегетическом комментарии Word Pictures in the New Testament Робертсон рассматривает этот вопрос еще более подробно:
В стихе 22:9 Павел говорит, что люди «свет видели» (to men phōs etheasanto), но, судя по всему, не различали облик Того, от кого свет исходил. Здесь же Павел говорит: «…но голоса Говорившего мне не слыхали» (tēn de phōnēn ouk ēkousan tou lalountos moi). Вместо того, чтобы усматривать здесь несомненное противоречие с тем, что Лука говорит в стихе 9:7, совершенно естественно истолковать это аналогичным образом (как и в случае со «светом» и «никем»), как различие между «звуком» (изначальный смысл существительного phōnē — напр., Ин. 3:8) и конкретными произнесенными словами. Дело в том, что глагол akouō употребляется либо с винительным падежом (содержание услышанного), либо с родительным падежом (конкретика). Вполне возможно, что подобное различие здесь соответствует двум значениям слова phōnē. Они услышали голос (9:7), но не поняли сказанного (22:9). Однако нет никакой необходимости усматривать ту же самую разницу в употреблении падежей, возможную и даже вероятную в данном случае, повсюду, поскольку в Ин. 3:8 слово phōnēn, без сомнения, означает «звук», тогда как Лука использует фразу ekousen phōnēn применительно к Савлу в Деян. 9:4. Кроме того, Павел поочередно использует применительно к самому себе фразу ekousa phōnēs в стихе 22:7 и ekousa phōnēn в стихе 26:14 [46].
В своем комментарии к стиху Деян. 22:9 Робертсон пишет:
Возможно, винительный падеж, а не родительный, как в стихе 7, использован здесь для указания на то, что спутники Павла не поняли услышанного (9:7) аналогично тому, как они видели свет (22:9), но не видели Иисуса (9:7). Различие в употреблении падежей допускает такую разницу в толковании, хотя, как мы только что отметили применительно к стихам 22:14 и 26:14, она соблюдается не всегда. Глагол akouō использован в значении «понимать» (Мк. 4:33; 1 Кор. 14:2). Одним из свидетельств достоверности этой записи речи Павла является то, что Лука не пытается сгладить очевидные расхождения в деталях между словами Павла и своим собственным изложением этой истории, уже записанным в главе 9 [47].
Из Word Pictures Робертсона с еще большей отчетливостью видно, что он не ссылается на различие между использованием родительного и винительного падежей как на незыблемое правило. Скорее, он утверждает, что такое различие имеет смысл применительно к Деян. 9:7 и 22:9, исходя из контекста.
В исследованиях последних десятилетий столь тщательно оговоренного применения этого грамматического нюанса уже не найти. Хорошим примером может служить книга евангелического библеиста Глисона Арчера Encyclopedia of Bible Difficulties — апологетический справочник, отстаивающий безошибочность Писания. Арчер без всяких оговорок пишет, что в греческом языке, когда прямое дополнение к глаголу «слышать» стоит в родительном падеже, имеется в виду «слышать звук как шум», а если оно стоит в винительном падеже, это значит «слышать голос как донесение некоей мысли» [48].
В классической греческой литературе это различие между использованием слова φωνή (или других существительных) в винительном и родительном падежах с глаголом ἀκούω, судя по всему, соблюдалось с большей последовательностью [49], однако в новозаветном греческом koinē оно не акцентируется, что, как мы убедились, подчеркивают и Винер, и Моултон. Лингвисты, в том числе евангелические христиане, вот уже почти 100 лет указывают на данное обстоятельство [50]. Некоторые толкователи соглашались с тем, что этот грамматический нюанс неприменим [51]. Однако можно не считать различие между падежами железным правилом новозаветного греческого языка и при этом видеть в нем определенную ценность. Например, Крэйг Кинер пишет: «Вполне возможно, что Лука, иногда прибегающий к архаизмам, следует классическому употреблению падежей, но делает это непоследовательно, и что здесь он, соответственно, поступает именно так. И все же это в лучшем случае только возможное объяснение» [52].
В самой книге Деяний можно найти по крайней мере два исключения из описанного выше грамматического объяснения. Лука приводит слова Петра: «И услышал я голос [ἤκουσα δὲ καὶ φωνῆς], говорящий мне: встань, Петр, заколи и ешь» (Деян. 11:7). Позже он приводит слова Павла: «Я упал на землю и услышал голос [ἤκουσα φωνῆς], говоривший мне: Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 22:7). В обоих этих стихах существительное φωνῆς стоит в родительном падеже, однако в обоих случаях слышащий явно понимает смысл сказанного. Особенно примечательно второе исключение, поскольку от Деян 22:9 его отделяют всего два стиха, и речь идет о том же самом голосе, — таким образом, маловероятно, что винительный падеж в стихе 22:9 в отличие от родительного подчеркивает понимание услышанного. Близкое соседство этих двух текстов также делает маловероятным предположение, что Лука вопреки обыкновению воспользовался классическим употреблением падежей.
Арчер объясняет конструкцию родительного падежа в стихе Деян 22:7 тем, что Павел «поначалу тоже слышал лишь ошеломляющий звук» [53]. Это довольно натянутое объяснение — тем более, что семантическое различие между двумя падежами попросту не проявляется в остальном тексте Нового Завета. По сути, Деян. 9:7 — наверное, единственный новозаветный текст, в котором родительный падеж существительного φωνῆς, следующего за глаголом ἀκούω, можно истолковать как указание на неопределенный звук, лишенный смысла и содержания. Во всех остальных случаях, где встречается это словосочетание, слушатели явно способны различать слова и понимать сказанное (Ин. 5:25, 28; 10:3, 16, 27; 18:37; Деян. 11:7; 22:7; Евр. 3:7, 15; 4:7; Отк. 3:20; 11:12; 14:13; 16:1; 21:3).
Однако отрицать возможность чисто грамматического объяснения очевидного расхождения между стихами 9:7 и 22:9 не значит отрицать разумность принципа, которому это объяснение следует. Задолго до того, как была впервые высказана мысль, будто различие между падежами может иметь какое-то отношение к вопросу, Кальвин писал, что спутники Павла слышали звук, но не поняли смысл сказанного [54]. Мысль о том, что люди слышали голос, но не понимали слова, высказывали и многие из тех лингвистов, которые оспаривали справедливость грамматического аргумента.
А. Т. Робертсон, например, пишет, что не следует думать, будто Лука откровенно противоречит сам себе, поскольку совершенно естественно истолковать текст Деян. 9:7 в том смысле, что спутники Павла слышали звук голоса Христова, но не могли понять, о чем Он говорил. Такое различие «возможно и даже вероятно в данном случае», хотя бы речь и не шла о незыблемом грамматическом правиле, которое «необходимо» применять во всех подобных случаях [55]. Ричард Янг подводит итог: «Судить о том, насколько правомерно такое различие, следует в каждом случае особо и на основании смысла контекста. В случае Деян. 9:7 и 22:9 оно представляется правомерным» [56].
Уоллас пишет: «Тем не менее, разумнее всего будет сделать вывод, что эти описания не содержат противоречивых представлений о том, что слышали спутники Павла». Он полагает, что «и ἀκούω, и φωνή имели разные оттенки смысла» в тех источниках, которыми Лука пользовался при составлении книги Деяний. «Таким образом, кажущееся противоречие в действительности свидетельствует о нежелании Луки вносить существенные изменения в дошедшие до него предания» [57]. Как уже было сказано выше, предположение о разных смысловых оттенках в параллельных текстах разумно и остается в силе вне зависимости от того, пользовался ли Лука разными источниками.
Аргументы, основанные на анализе контекста
Хотя грамматические аргументы в пользу того, что в Деян. 22:9 спутники Павла слышали, но не понимали, недостаточно убедительны, справедливость такого толкования подтверждается контекстом.
1. Здравый смысл подсказывает, что грамотный и внимательный автор, вероятнее всего, не станет противоречить сам себе, несколько раз описывая какое-то событие в одной и той же книге. Конечно, теоретически автор способен сам себе противоречить, но в таких случаях, как наш, бремя доказательства лежит на тех, кто видит здесь неразрешимое противоречие. Не все противоречия одинаково очевидны, даже если не принимать во внимание конкретные детали. При прочих равных условиях ситуация, когда два автора противоречат друг другу, вполне возможна. Ситуация, когда автор противоречит сам себе в книгах, написанных с разницей в несколько лет, возможна, хотя и необычна. Ситуация, когда автор противоречит сам себе в одной и той же книге, теоретически возможна, но очень удивительна [58]. В такой формулировке этот аргумент, вопреки утверждению Питера Эннса [59], не содержит «круга в доказательстве». Наконец, предположение, что автор, демонстрирующий столь высокую грамотность и внимательность к деталям, противоречит сам себе в одной и той же книге, теоретически возможно, однако a priori настолько маловероятно, что нуждается в убедительных доказательствах. Иначе говоря, если в подобных случаях существует приемлемое объяснение, способное устранить несоответствие, его следует предпочесть предположению, что автор банально противоречит сам себе. Поскольку Лука явно был превосходным писателем [60], бремя доказательства лежит на тех, кто видит очевидное противоречие между Деян.9:7 и Деян. 22:9.
Итак, совершенно несправедливо утверждать, как поступает Джон Франке, будто стремление согласовать эти два отрывка является отражением «того, что Библию начали читать так, словно она представляет собой одну книгу и содержит одну божественную точку зрения, пусть даже изложенную многими разными авторами» [61]. Это возражение имело бы некоторый вес, если бы речь шла о противоречии между текстами нескольких разных авторов, но Деяния и есть «одна книга»!
2. Предположим, в Деян. 9:7 говорится, что спутники Павла слышали звук голоса Христова, а в стихе 22:9 говорится, что они не могли расслышать конкретные слова, произнесенные Христом. Такое толкование хорошо согласуется с тем, что спутники Павла видели: они видели свет (22:9), но не видели Того, Кого в этом свете видел Павел (9:7). Таким образом, и звук, и свет для спутников Павла были неотчетливыми, неопределенными, а Павел отчетливо слышал голос и видел образ Того, Кто назвал Себя Иисусом [62].
3. Благодаря неоднозначности слова «слышать» в греческом, английском и любом другом языке, такое толкование вполне приемлемо. Например, всем нам знакомы ситуации, когда мы «слышим» чей-то голос, но «не слышим» слова достаточно ясно, чтобы понять, о чем идет речь. (С возрастом подобное происходит с нами все чаще!) Таким образом, вопрос даже не в том, как переводится слово ἀκούω, а в том, как его следует понимать в контексте. Можно перевести его как «слышать» в обоих случаях, сохранив двусмысленность, и пребывать в уверенности, что никакого реального противоречия здесь нет — всего лишь лексическое различие или разночтение.
4. Все три параллельных истории о видении Павла в книге Деяний подчеркивают, что голос был обращен непосредственно к Павлу, и что Павел конкретно услышал, что ему хотел сказать Иисус. Лука сообщает, что Савл «услышал голос, говорящий ему» (αὐτῷ, 9:4). Во втором и третьем отрывках Павел говорит: «Я услышал голос, говоривший мне» (πρός με, 22:7; 26:14). Во втором отрывке Павел также упоминает голос «Говорившего мне» (τοῦ λαλοῦντός μοι, 22:9). Это избыточное выражение почти наверняка использовано для усиления смысла: Лука, приводя свидетельство Павла о произошедшем, дважды упоминает о том, что голос обращался именно к нему. По мнению некоторых толкователей, уточняющая фраза τοῦ λαλοῦντός μοι, «Говорившего мне», в Деян. 22:9 указывает на то, что «слышание», о котором идет речь, отличалось от слышания в Деян. 9:7, где уточняющий оборот отсутствует [63]. Этот аргумент правдоподобен, если рассматривать его c учетом уточняющего характера фразы, которая подчеркивает, что голос обращался к Павлу и был предназначен для его ушей — иными словами, спутники Павла не должны были понять услышанное.
Этих четырех соображений должно быть достаточно, чтобы признать справедливость такого объяснения явного расхождения между текстами. Судя по всему, Лука хотел сказать, что спутники Павла видели свет и слышали чей-то голос, звучащий из света, но один только Павел видел Говорящего и слышал произнесенные слова. Такое объяснение разумно, правдоподобно и подкреплено контекстом обоих отрывков и третьей истории, приведенной в 26-й главе Деяний. Распространенный грамматический аргумент, основанный на особенностях употребления родительного и винительного падежей в классическом греческом языке, слишком слаб, чтобы служить убедительным доводом, не говоря уже о доказательстве, в пользу этого толкования. Тем не менее, как полагают Янг, Уитерингтон и Кинер, в нашем конкретном случае данный грамматический нюанс вполне может оказаться применимым [64]. Особенности контекста, рассмотренные выше, дают все основания для такого вывода.
ССЫЛКИ
1. Merrick J.; Garrett, Stephen M. Introduction: On Debating Inerrancy // Five Views on Biblical Inerrancy, Stanley N. Gundry, series ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2013), p. 22. [Назад]
2. Это тщательно переработанная и дополненная версия статьи, опубликованной ранее под тем же названием. [Назад]
3. Pervo, Richard I. Acts: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2009), p. 564. [Назад]
4. Chance, J. Bradley. Acts (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2007), p. 407. [Назад]
5. См. Licona, Michael R. The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011), p. 383 n. 362. [Назад]
6. Bird, Michael F. Inerrancy Is Not Necessary for Evangelicalism Outside the USA // Five Views on Biblical Inerrancy, p. 168. [Назад]
7. Enns, Peter. Response to R. Albert Mohler Jr. // Five Views on Biblical Inerrancy, p. 63. [Назад]
8. Enns, Peter. Inerrancy, However Defined, Does Not Describe What the Bible Does // Five Views on Biblical Inerrancy, p. 99. [Назад]
9. McKinsey, C. Dennis. The Encyclopedia of Biblical Errancy (Amherst, NY: Prometheus Books, 1995), pp. 392-393. Это различие упомянуто как расхождение в статьях Moehring, Horst R. The Verb AKOYEIN in Acts IX 7 and XX 9 // Novum Testamentum 3 (1959): 99 (80-99), а также Johnson, Luke Timothy. The Acts of the Apostles (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992), p. 163. [Назад]
10. Напр., McKinsey, p. 393; Barker, Dan. Did Paul’s Men Hear a Voice? // Skeptical Review (Winter 1994). Баркер пытается опровергнуть традиционное объяснение, которое здесь рассматривается. К числу ученых, считающих это расхождение прямым или формальным противоречием, относятся Джонсон (Johnson, pp. 163, 389) и Мойринг. [Назад]
11. Enns, Inerrancy, However Defined, p. 100. [Назад]
12. Anderson, Richard Lloyd. Understanding Paul (Salt Lake City: Deseret, 1983), p. 38 n. 17. [Назад]
13. Wallace, Daniel B. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), p. 134 n. 168. [Назад]
14. О Луке как авторе книги Деяний см. Keener, Craig S. Acts: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2012-2015), 1:402-415; об отрывках, где Лука говорит о себе в первом лице, см. Keener, 3:2351-2374. [Назад]
15. Conzelmann, Hans. Acts of the Apostles: A Commentary on the Acts of the Apostles (Philadelphia: Fortress Press, 1987), p. 72. [Назад]
16. Witherington III, Ben. The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 309. [Назад]
17. Witherington, p. 311. [Назад]
18. Bird, p. 168. [Назад]
19. См. толкование Оригена на Евангелие от Иоанна и в особенности «О согласии евангелистов» блаж. Августина. [Назад]
20. Newman, Barclay M.; Nida, Eugene A. A Translator’s Handbook on the Acts of the Apostles (Stuttgart: West Germany, 1972), p. 189. [Назад]
21. Wright N. T. The Resurrection of the Son of God: Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 3:388. [Назад]
22. Keener, 2:1639. [Назад]
23. Vanhoozer, Kevin J. Augustinian Inerrancy: Literary Meaning, Literal Truth, and Literate Interpretation in the Economy of Biblical Discourse // Five Views on Biblical Inerrancy, pp. 229, 230. [Назад]
24. Там же, pp. 218-223. [Назад]
25. Enns, Inerrancy, However Defined, pp. 103-104. [Назад]
26. Bruce F. F. Commentary on the Book of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1983 reprint), p. 197. Впоследствии Брюс отказался от этой точки зрения (см. сноску 29 ниже). [Назад]
27. Иоанн Златоуст. Гомилии на Деяния Апостолов. URL: http://bible.optina.ru/new:act:09:01. [Назад]
28. См. Wallace, pp. 215-216. [Назад]
29. Как впоследствии писал Ф. Ф. Брюс в Bruce F. F. NICNT: The Book of the Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 185; Bruce F. F. The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p. 236. Ту же мысль высказывают и другие толкователи, например, Barrett C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles (London: T & T Clark, 1994), p. 451; Keener, 2:1639 n. 387. [Назад]
30. Брэдли Чэнс предлагает другой вариант этого объяснения: спутники «слышали голос», но «не слышали голоса живого Господа, Который явил Себя Павлу» (Chance, p. 407). Судя по всему, Чэнс полагает, что спутники слышали слова Христа, но не поняли, что это говорит Христос. Если бы Павел имел в виду это, можно было бы ожидать, что Лука написал бы «Говорящего не слышали», а не «голоса Говорящего не слышали». Аналогичное сомнительное объяснение предлагает Даниэль Маргера (Marguerat, Daniel. The First Christian Historian: Writing the «Acts of the Apostles» [Cambridge: Cambridge University Press, 2002], p. 192 n. 37). [Назад]
31. Мартин, Фрэнсис, ред. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Деяния апостолов (Тверь: Герменевтика, 2013), с. 303-304. [Назад]
32. Кальвин, Жан. Комментарий на Деяния Апостолов. URL: http://bible-teka.com/jan-calvin/44/9/. [Назад]
33. Итальянский реформатор Джиованни Диодати и авторы комментария Annotations upon all the Books of the Old and New Testaments, by the Assembly of Divines (London, 1651) предлагали в качестве возможных объяснений эту точку зрения и предположение Иоанна Златоуста. [Назад]
34. Moulton, James Hope. A Grammar of New Testament Greek (Edinburgh: T&T Clark, 1906), 1:66. Первое издание вышло несколькими месяцами ранее. [Назад]
35. Moehring, p. 82. Ванхузер вслед за Мойрингом истолковывает комментарий Моултона таким образом; см. Vanhoozer, p. 229. [Назад]
36. Moulton, pp. 60-68. [Назад]
37. Winer G. B. A Treatise on the Grammar of New Testament Greek: Regarded as a Sure Basis for New Testament Exegesis (Edinburgh: T. & T. Clark, 1882). [Назад]
38. Cremer, Hermann. Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek (Edinburgh: T. & T. Clark, 1878), p. 82. [Назад]
39. Vine W. E. Vine’s Expository Dictionary of New Testament Words (McLean, VA: McDonald Publishing, n.d. [1940]), p. 544. [Назад]
40. На Вайна в качестве обоснования такого толкования ссылается Ричард Абанес (Abanes, Richard. Inside Today’s Mormonism: Understanding Latter-day Saints in Light of Biblical Truth [Eugene, OR: Harvest House, 2004], p. 43). Любопытно, что на словарь Вайна, вероятнее всего, опирается и мормонский апологет Ричард Хопкинс (Hopkins, Richard R. Biblical Mormonism: Responding to Evangelical Criticism of LDS Theology [Bountiful, UT: Horizon, 1994], p. 33), хотя эта книга не значится в списке использованных им источников. [Назад]
41. Vanhoozer, p. 229. [Назад]
42. Это хороший пример того, почему ответственный научный подход требует по возможности цитировать первоисточник, а в случае использования цитаты или информации из вторичного источника, давать на него ссылку. В этом случае Ванхузер не указал, что почерпнул сведения о Моултоне и Робертсоне в статье Мойринга. Отсутствие ссылки на вторичный источник не только создает ложное впечатление, что автор читал и анализировал первоисточник, но и затрудняет поиск источников информации. В этом случае мне пришлось всерьез заняться розыскной работой, чтобы найти источник, из которого Ванхузер процитировал предполагаемое утверждение Робертсона. [Назад]
43. Taylor, William Carey. The New Bible, Pro and Con (New York: Vantage Press, 1955), p. 220. См. обширную цитату из книги Тейлора в Moehring, pp. 83-84. [Назад]
44. Robertson, Archibald Thomas. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville: Broadman Press, 1934 [1923]), pp. 448-449. Текст, процитированный по 4-му изданию, одинаков во всех изданиях, начиная с первого. [Назад]
45. Там же, p. 506; см. также pp. 472, 1042. [Назад]
46. Robertson, Archibald Thomas. Word Pictures in the New Testament (Nashville: Broadman Press, 1930), 3:117-118. [Назад]
47. Там же, p. 390; см. также его пояснение к стиху 22:7 (p. 389). [Назад]
48. Archer, Gleason L. Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), p. 382. [Назад]
49. Например, Арчер (Archer, pp. 382-383) ссылается на учебник грамматики классического греческого языка Goodwin W. W.; Gulick C. B. Greek Grammar (Boston: Ginn & Co., 1930), §§1103-1104. [Назад]
50. Robertson, Word Pictures, 3:118; Moule C. F. D. An Idiom-Book of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), p. 36; Newman, Nida, p. 189; Young, Richard A. Intermediate New Testament Greek: A Linguistic and Exegetical Approach (Nashville: Broadman & Holman, 1994), p. 40; Wallace, pp. 133-134. Стандартный справочник Бласса и Дебрюннера не комментирует эти два конкретных текста, но упоминает, что Новый Завет не следует «классическому правилу» в отношении употребления родительного и винительного падежей с глаголом ἀκούω (Blass F.; Debrunner A. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature [Chicago: University of Chicago Press, 1961], p. 95). [Назад]
51. Напр., Barrett, pp. 451, 1038-1039; Pervo, p. 558; Peterson, David G. The Acts of the Apostles (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), p. 600 n. 32. Брюс считает, что такое объяснение возможно, но «не согласуется с манерой Луки» (Bruce, NICNT, p. 236). [Назад]
52. Keener, 2:1639. Уитерингтон (Witherington, pp. 312-313) высказал то же самое предположение и сопроводил его аналогичной оговоркой. [Назад]
53. Archer, p. 382. [Назад]
54. Следовательно, некорректно утверждать, что Кальвин, предлагая такое объяснение, «предвосхитил» появление грамматического аргумента, как это делает Ванхузер (Vanhoozer, p. 229). [Назад]
55. Robertson, Word Pictures, 3:117-118. [Назад]
56. Young, p. 40. [Назад]
57. Wallace, p. 134 n. 168. [Назад]
58. Так же считает и Ликона (Licona, p. 390). Баркер упускает этот факт из виду, из-за чего большая часть его аргументов утрачивает силу. По мнению Баркера, ничто в контексте Деян. 22:9 не позволяет думать, будто глагол ἀκούω имеет иное значение, нежели «слышать». Но, конечно, Деян. 9:7 входит в контекст Деян. 22:9, поскольку находится в той же книге и повествует о том же событии! [Назад]
59. Enns, Response to R. Albert Mohler Jr., p. 62. [Назад]
60. Особенно см. Keener, 1:166-220, хотя вся вводная часть объемом в 600 страниц важна для нашего вопроса. [Назад]
61. Franke, John R. Recasting Inerrancy: The Bible as Witness to Missional Plurality // Five Views on Biblical Inerrancy, p. 284. [Назад]
62. Archer, p. 382; Peterson, p. 599. [Назад]
63. Polhill, John B. Acts (Nashville: Broadman & Holman, 1992), p. 235 n. 15; Witherington, p. 313; Peterson, pp. 305 n. 27, 599-600. Это объяснение как бы с молчаливым одобрением упоминает Экхард Шабель (Schabel, Eckhard J. Acts [Grand Rapids: Zondervan, 2012], p. 903). [Назад]
64. Young, p. 40; Witherington, pp. 312-313; Keener, 2:1639. [Назад]
Д-р Роберт Боумэн — известный американский апологет, с 2008 года занимает пост исполнительного директора Института религиозных исследований (г. Сидар-Крик, штат Мичиган).
Оригинал статьи опубликован на сайте
www.academia.edu